“绝地天通”后,唯有精英阶层可以与神沟通,原始宗教的诠释与领导为精英阶层所特有,宗教成为集权的工具,神的意志为统治阶层行使特权提供了合法性依据,王权垄断了宗教事务。

  居于统治地位地王及负责宗教事务的官员才“管得天下的事情,把群神的命令集中起来,传达下来,此外无论何巫全不得升天,妄传群神的命令。”大禹对各氏族说明征伐三苗的理由:“非惟小子,敢行称乱,蠢兹有苗,用天之罚。”(《墨子•兼爱下》引《禹誓》)

  他讨伐三苗不是横行作乱,而是因为三苗蠢动,使上天对他们降下惩罚。可见,大禹把自己当做神的代表,代替天对有苗实施征讨。

  殷商时期天道观念的发展。历史进展到了商朝,政教合一更是其政治架构的鲜明特征,宗教思维已经渗透到了殷人生活的方方面面,宗教得到了进一步的发展,据侯外庐先生所说这时期“人类和自然不能分离,社会分工也尚未发达的时候,氏族制度束缚着的人类的思维过程也是不会分工的,其思维方法对自然是囫囵应付的。

  这是宗教寄托的所在,也是殷人意识的秘密。”根据考古及文献资料,这时出现了一个新的神祇一一“帝”,大量卜辞显示他不仅有控制自然运行的权能,而且掌握着商王及商王朝的命运。在卜辞的记载中,“殷代尚未形成后世那样的以天、帝为二及以祖先神配天为特征的天神观念。

  天的概念实际上是以帝来表达的”气关于“帝”与天的关系,这是值得注意的地方,在殷人的宗教观念中,“天”并没有得到重视,如郭沫若所说,“卜辞称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天。

  天字本来是有的,如像大戊称为天戊,大邑商称为天邑商,都是把天当为了大字的同义语。”“天字在初本没有什么神秘的意思”,“卜辞既不称至上神为天,那么至上神称天的办法一定是后起的,至少当得在武丁以后。”

  也就是说,在商代,在殷人看来,“帝”与“天”没有关系,不具备同一性,他们并没有把“天”当做至上神来崇拜。

  关于“帝”的性质,学界有两种不同的看法:其一,认为殷人的上帝是至上神兼祖先神,譬如郭沫若认为在“……殷时代是已经有至上神的观念的,起初称为帝,后来称为上帝,大约在殷周之际又称为天……由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神。”

  至上神就是商民族的“高祖”,殷人把自己的图腾移到天上去,成为“至上神”。不仅如此,再通过卜辞中的记载可知,“帝”作为一个人格化的神,他的出现是殷商时期宗教观念日渐成熟的显现。

  在卜辞资料中,我们可以看到,“帝”的权能不仅仅局限于自然,还扩大到了社会领域,其影响无处不在,几乎成为了全能的神祇,如陈梦家所说,“卜辞中上帝有很大的权威,是管理自然与下国的主宰。”

  从上述卜辞中所记载的内容来看,“帝”不仅对自然有绝对的权威,而且对社会也会有极大的影响。譬如国家及君主的祸福、城邑的修建与否、圮毁与否,军队征伐与否等等,“帝”都有权能来管理,而且还作为“殷商王朝贵族的保护神”气保佑战争顺利,庇佑商王国,使商王室永久保持天命。

  殷人的祖先神崇拜。上述可知“帝”在殷人心中至高无上的地位,此外,在这个宗教体系内,殷人也延续了传统的祖先崇拜和自然神崇拜。

  由于生产力水平低下,人类依然缺乏有效的对抗自然的方法,为了应对各种自然现象,避免自然灾害带来的危害,人们把希望寄托于超自然的力量,希冀所信仰的神灵能够带领他们战胜自然,为他们创造安宁、繁荣的生活环境。

  这在殷商时期的宗教观念上就有所体现,除了对“帝”的崇拜外,他们也将希望寄托于自己的祖先以及自然神身上。

  所谓祖先崇拜,“是鬼魂崇拜中特别发达的一种,凡人对于子孙的关系都极为密切,所以死后其鬼魂还是想在冥冥中视察子孙的行为,或加以保佑,或予以惩罚。其人在生虽不是什么伟大的或凶恶的人物,他的子孙也不敢不崇奉他。

  祖先崇拜遂由此而发生。”在中国,祖先崇拜很早便出现了,远古人民在抵御自然灾害以及部族战争中,能带领他们带来胜利、为人类作出杰出贡献的祖先总会被人们铭记并纪念。

  出于时代的局限性,人们相信这些出众的祖先们之所以能够带领他们前进,是因为其具有超越自然的能力,不仅可以掌控自然现象,而且还能保佑他们在战争中取得胜利。在远古人民心中,“王拥有比其他人大得多的力量。他并不驱使风云……他做得更好:当他的臣民需要时,他就直接从天上降雨。”

  人们对于祖先的祭祀与崇敬,将祖先作为神祇的宗教观念,是人们在恶劣的生存环境下对祖先们丰功伟绩怀念和膜拜,并在代代相传中加以神秘化而形成的。

  祖先崇拜这一宗教观念的形成,有利于原始社会各部落的团结和凝聚,在抵御自然灾害与抵御外敌入侵中,对相同祖先的信仰以及对祖先能力与得到其庇佑的信任,使得氏族间愈加团结。

  殷商延续了这一宗教观念,而且祖先崇拜在殷人的宗教中占有非常重要的位置,这一是表现在殷人认为他们有功绩的祖先死后会“宾”于“帝”,从而具有了超自然的权能,如陈梦家所说,“殷之先公先王先祖先如妣宾天以后泽天神化了。”

  而这些先王也被殷人称为“帝”,如《周易》中有“帝乙归妹”(《周易•泰》)的记载。据卜辞所载,殷人之“帝”有“天上之帝”与“地上之帝”的划分,至上神“帝”被称为“天上之帝”,这是从武丁后开始的,郭沫若对此解释道:

  “上下本是相对的文字,有了上帝,就一定有下帝,殷末的二王称帝乙、帝辛,卜辞有文武帝的称号,大约是帝乙时于其父文丁的追称,又有帝甲当是祖甲,可见帝的称号,在殷代末年由天帝兼摄到人王上来。”那么,“地上之帝”是如何陪享于“天上之帝”呢?或者说,殷人的先王与“帝”处于一个什么样的关系呢?

  自“绝地天通”之后,神权逐渐与王权相结合,统治者垄断了与神沟通的途径,殷商时,商王既是政治上的绝对权力拥有者,又担任巫的职责来与诸神沟通,向众人传达神的旨意。商王升天后,陪享于“帝”,即成为神祇之一,拥有了干涉自然与社会的权能,但受到“帝”的节制。

  而且“帝”是无法直接与人间交流的,祖先神承担起了这一重任。就如胡厚宣所说:“殷人以为上帝至上,有着无限尊严。他虽然掌握着人间的雨水和丰收,以及大国的侵犯和征伐,但如有所祷告,则只能向先祖为之,要先祖在帝左右转请上帝,而不能直接对上帝有所求。”

  因而,被殷人尊为神祇的祖先不仅具有呼风唤雨、管理自然运行的能力,还能够影响殷商王朝的走向、干预商王的决定。如卜辞中所载,“丙戌卜,宾贞:告日有设于上甲,三牛。”(《合集》33695)

  其中“日有设”是指太阳出现了某种征兆,商王便用三牛牲,告祭祖先上甲,可知每当有日食、日晕等现象出现时,殷人便会告祭祖先,希冀祖先神为他们消灾。

  卜辞中还有向示壬、父丁、高祖等“乞禾”(《合集》33293、33321、23717)、向父甲“祈田”(《合集》28276)、向大乙至祖丁等十位先祖“祈雨”的记载。可以证明殷人相信他们所侍奉的祖先神有操纵自然的能力。

  除此之外,祖先神能够对国家的命运起到重要的影响,如“白降祸”(《前》4、39、1),“癸亥卜王贞屮其降祸”等,祖先能通过“降祸”的形式,为国家带来灾难。但祖先神也能保护国家和商王,如“黄尹保我吏”(《乙》1189)等,就说明祖先神是可以保佑国家和君主的。

  先王也有降罪于当前商王的权能,如卜辞中就有“且辛咎”(《甲》922)、“父乙咎”(《甲》3401、3402)、“王不福,示左一一示弗左,王不福”(《乙》3468)等诸多先王降罪于时王、不庇佑时王的记载。

  此外,更应该注意的是,殷人所要祭祀的祖先非常多,其中不光是殷人本部族的祖先,其他方国、部族的先祖也被当作神祇受到人们的供奉。

  不仅如此,尹氏家族也有许多祖先也受到殷王室的祭祀,如《合集》32786载:“癸丑卜,侑于伊尹。丁巳卜,侑于十位伊又九。”这说明尹氏家族作为殷商上层贵族的重要组成部分,其祖先也被纳入殷商的神祇系统,享有与商王祖先一样的祭祀的荣耀。

  因而可以推论,其他如尹氏家族般重要的氏族部落先祖也受到商王室的崇敬与祭祀。

  商王之所以要把这些人纳入祖先神的列表,是因为商王朝实质上是一个部落、方国的联盟,为了维系以商王为中心的统治,加强与各部落、各方国之间的联系,殷商的统治者把本属于自己部落的保护神,即先祖,推及到诸部落、方国,也成为他们的神祇而得到全国人的尊崇。

  这样一来,祖先崇拜成为了维护部落、方国联盟稳固以及国内稳定的重要政治工具,神权与政权合二为一,商王室的政权得以巩固。这一点也表现在祖先神们在神祇系统中的服从关系上:即臣属部落的祖先升天后成为神祇,也要受到商王先祖的节制。

  盘庚先是恫吓那些不愿意迁城的臣民,商王室的祖先神会降罪于他们,然后说他们自己的先祖也会抛弃他们,并且他们的祖先会请求商王的先祖对这些不愿意执行商王命令的人“作丕刑”,即降下罪罚。可见,这些臣属的部落、方国的祖先们在被尊为神祇而被所有殷人祭祀的同时,也依附于商王的祖先神,受到他的节制。返回搜狐,查看更多

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